这个标题已经明确的说明了本节的流水账性质。大家也可以跳过，如果对于文化不是很有兴趣的朋友们。本节将介绍下从拓跋珪一直到拓拔嗣时期的北魏在文化经济上的一些举措和成就。

 

首先要说的是佛教，佛教在北朝一系的地位是相当的重要的（北朝佛教，通常是指从北魏明元帝泰常五年(公元420年,即晋亡之年)到北周静帝大定元年(公元581年)的中国北部的北魏、东魏、西魏、北齐、北周诸代的佛教。本文为了阐述来龙去脉，将时间提前到了北魏的登国年间（公元386-395年），也就是拓跋珪创立北魏的时期），连《魏书》中都有专门一节用以阐述佛教的重要性。可以接近的认为，虽然严格意义上，中国缺乏西方古典政治体系中的祭司这一个阶层---这里从斯塔夫理阿诺斯的观点，但是中国却从来不缺乏有势力的宗教的信奉者，这些实力者们所散发出来的能量往往带动了下层的贫苦百姓，尽管上层的信仰往往随着权利者的变更而变的难以捉摸---关于中国上层权利者和西方文化中的祭司这一阶层的具体比较，这个问题很大，已经超出了本文作者的能力范围。我唯有初步的写下拓跋珪时期的佛教的引入以及产生的影响开，并留着这个题目，以期待持玉者的出现。

 

佛教在中国的传播可以认为是源汉朝，但作为一股政治力量以及文化上的一脉的起承延续却是在南北朝年间。从今天我们所保留的资料上来看，当世对于中国影响比较大的几个佛教的流派而言，虽然它们的大成是在隋唐，但基本上都可以认为是起源与南北朝时期。如三论宗的祖庭,也是华严宗的祖庭草堂寺（位于陕西西安南秦岭山脉的圭峰北麓，即户县境内的草堂营村）为后秦姚兴所建，律宗祖庭之一的扬州大明寺（位于江苏省扬州市西北蜀岗上）建与南北朝刘宋孝武帝大明年间(457-464年)，再比如净土宗的祖庭玄中寺（山西交城县城西北10公里石壁山中），禅宗祖庭南华寺以及少林寺等等，都起建与这个时期。

 

而佛教为什么有如此之大的吸引力，这里《魏书.志第二十》如此认为“正光已后，天下多虞，工役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。”但下位者的逃避必和上位者的思路息息相关，撇去政治制度不谈，身为异民族的鲜卑，是否也存在着引入佛教的势力来对抗其时的代表了汉族政治力量的儒教势力呢？这个问题，我个人认为还是存在的。而本文也将延续这个观点在本节以及后续的章节中继续的介绍佛教在这一特定的时期的兴起。

 

从《魏书.志第二十》来看，佛教传自鲜卑拓跋应该是在代国时期的事情了。“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘，文帝又在洛阳，昭成又至襄国，乃备究南夏佛法之事。”而初步为魏国的上位者所选择，则应该是在拓跋珪时候的事情。但在《魏书.志第二十》中，紧随其上引文的有如下言语，“帝好黄老，颇览佛经。但天下初定，戎车屡动，庶事草创，未建图宇，招延僧众也。然时时旁求。”这似乎表明，至少对于作为统治者的拓跋珪而言，佛教和道教并无一二，“好黄老”而到“颇览佛经”，对于一个教徒而言，这种典籍上的错误应该是无法忍受的。

 

由此再来看以下这段文字，同样出自《魏书.志第二十》“初，皇始中，赵郡有沙门法果，诫行精至，开演法籍。太祖闻其名，诏以礼征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒。每与帝言，多所惬允，供施甚厚。”同样的事情在北宋赞宁的《大宋僧史略》中也有记述“后魏皇始中，赵郡沙门法果戒行精至，开演法籍，太祖征为沙门统。”，研究者多有以为赞宁误将“道人统”做“沙门统”的，但我以为这点不为赞宁之错，而为《魏书》之失。我以为，至少在拓跋珪时期，北魏政府就开始有计划有系统的引入佛教了，而这种引入则带有很强的目的性，何以见得呢？不妨来温习下皇始这一年间魏国所发生的事情吧。

 

公元396年，拓跋珪改年号为皇始，并开始针对拓跋魏国的旧有政体进行改制。“始建曹省，备置百官，封拜五等，外职则刺史，太守，令长巳下有未备者，随而置之”《魏书.志第十九》。而正如前文（《南北志》第三章）所指出的，这次变革的关键并不在于设置百官，而在于外职，也就是“刺史，太守，令长”等官职的设立。然这样的大规模的变动，势必将引起在地方上具有极强能量的汉族势力的反扑。这就使得拓跋珪不得不考虑引入宗教来从根本上抵制以儒家为基础的汉族宗族---这一点，从以后的汉族士人所发起的灭佛运动也可看出双方的对立已经发展到了何种程度。

 

而在宗教的选择上，拓跋珪不选择道教而选择了佛教，恐怕也和佛教在其他几个北方国家的势力有关。北方各民族区域的佛教，发轫于西域（西域在佛教东传中的地位很值得深究）的沙门佛图澄（公元232—348年）。而经后赵，前秦，后秦三代的统治者的推广，声势在后秦姚兴时期达到了顶峰。其中以鸠摩罗什为最，后秦弘始七年（公元405），姚兴以鸠摩罗什的弟子僧略为“僧正”，僧迁为“悦众”，法钦、慧斌为“僧录”，令管理僧尼的事务，间接影响到了国家事务。在这个意义上，拓跋珪选择弘扬佛教，也可认为是有其国际战略意图的力量在推动使然。

 

当然了，如果假定民族性是人性的提升的话，我们也可以这么认为，在鲜卑等少数民族逐鹿中原的时候，出于文化上的劣势，使得他们迫切需要寻找一个相当程度的文明来低于心理程度上的自卑。而这种时候，和当时流行的汉文化所格格不如的佛教就正好进入了他们的视线。这里我所比较的汉文化主要以当时流行的玄学为主。而最为代表的，则为《世说新语》，通读世说，落笔佛字极少，偶尔妙笔，也是极尽嘲弄之能事，如“庾公尝入佛图，见卧佛，曰‘此子疲于津梁。’，于时以为名言。”，“殷中军见佛经，云‘理亦应在阿堵上。’”等，或有说法认为《世说新语》所描写的士人的出世态度应为佛教的信徒楷模，我极不以然，两晋士人的精神支柱为道教，放浪形骸，甚贪杯中之物，又哪里是得了一个佛教信徒所为。恐怕对于士子而言，不是他们想佛徒，而是佛徒中的高士类他们才为因果。

 

北魏等少数民族政权引入佛教，是为对抗强大的汉族势力，也造就了南北朝时期佛教的不同的政治上的基础。北朝佛教侧重实践，特别是禅观，而非空谈理论，这和同时南方佛教有显著的不同。

 

佛教的文化对于早期北魏文化之影响，莫大与石窟的修建，公元398年拓跋珪开始开凿云冈石窟---一说云冈石窟建与文成帝时期，但我以为拓跋珪的定址尤为关键，如不是拓跋珪选定了在大同修建佛寺，文成帝也不会在那里修建缅怀先祖的石像并成就云冈的辉煌了---佛教文化扎根大同。而到了五十年后，云冈石窟便已是“武州川水又东南流，水侧有石洹舍，并诸窟室，比邱尼所居也。其水又东转径灵岩，凿石开山，因岩结构，真容巨壮，世法所希。山堂水殿，烟寺相望，林渊锦镜，缀自新眺。”《水经注》，宛然一片佛国圣土。

 

而拓跋珪和拓拔嗣时期，对于文化上的又一个功绩，则是音乐方面的保护。自西晋以来，曾经的文化中心的中原地区的音乐几乎遭到了一个毁灭性质的破坏，期间虽有不少统治者做了不少的努力，但也只能做到器物的保全而已，珍贵如乐谱之类，丧失不可胜数。《魏书.志十四》便做了一个总结“永嘉已下，海内分崩，伶官乐器，皆为刘聪、石勒所获，慕容俊平冉闵，遂克之。王猛平鄴，入于关右。苻坚既败，长安纷扰，慕容永之东也，礼乐器用多归长子，及垂平永，并入中山。自始祖内和魏晋，二代更致音伎；穆帝为代王，愍帝又进以乐物；金石之器虽有未周，而弦管具矣。逮太祖定中山，获其乐县，既初拨乱，未遑创改，因时所行而用之。世历分崩，颇有遗失。”

 

在这样的情况下，天兴元年（公元398年），拓拔嗣开始对境内的乐器乐谱做初步的搜集和保护工作，并开始结合中原文化的特点，把鲜卑拓跋的大量的流传与民间的历史和掌故加以整理。“诏尚书吏部郎邓渊定律吕，协音乐。及追尊皇曾祖、皇祖、皇考诸帝，乐用八佾，舞《皇始》之舞。《皇始舞》，太祖所作也，以明开大始祖之业。后更制宗庙。皇帝入庙门，奏《王夏》太祝迎神于庙门，奏迎神曲，犹古降神之乐；乾豆上奏登歌，犹古清庙之乐；曲终，下奏《神祚》，嘉神明之飨也；皇帝行礼七庙，奏《陛步》，以为行止之节；皇帝出门，奏《总章》，次奏《八佾舞》，次奏送神曲。又旧礼：孟秋祀天西郊，兆内坛西，备列金石，乐具，皇帝入兆内行礼，咸奏舞《八佾》之舞；孟夏有事于东庙，用乐略与西郊同。太祖初，冬至祭天于南郊圜丘，乐用《皇矣》，奏《云和》之舞，事讫，奏《维皇》，将燎；夏至祭地祇于北郊方泽，乐用《天祚》，奏《大武》之舞。正月上日，飨群臣，宣布政教，备列宫悬正乐，兼奏燕、赵、秦、吴之音，五方殊俗之曲。四时飨会亦用焉。凡乐者乐其所自生，礼不忘其本，掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹，凡一百五十章，昏晨歌之，时与丝竹合奏。郊庙宴飨亦用之”，这里最重要的就是《真人代歌》这一文件。如前文所述，虽然这一史诗本身已经消失在了历史的场合中，但它所激起的巨浪却至今也没有退去，这就是二十五史中的《魏书》的《帝纪第一》的基础了。

 

而在对待汉族文化上，拓跋珪也是别有机心。一方面，他引入了佛教来制约儒学在汉族底层社会上的影响力，而另外一方面，他又为汉族的士人们准备了所谓的太学，来压制汉族上层的不和的声音，天兴元年（公元398年）“初令《五经》群书各置博士，增国子太学生员三千人。”，考同期魏国在政治上的变动—-详见《北朝志.第三章》，这种在文化上的兼容并收在初期并没有令鲜卑的贵族们有太大的反感，事实上，在天兴四年（公元401年）“集博士儒生，比众经文字，义类相从，凡四万余字，号曰《众文经》。”，开始了系统的将汉族文化传播到鲜卑的第一步。（事实上，我以为这也证明了鲜卑拓跋在其时文化上已经处于一个比较高的水准，至少如我前文就一直坚持的，是一个具有独立的语言和文字的民族。）虽然这一步并没有走的太远，就遭到了鲜卑守旧势力的反扑，且《众文经》也没能得以流传下来。---由于《众文经》没有流传下来，关于它的传说相当的多，我所见到的，有一个就认为《众文经》是用汉字对鲜卑语进行标注的“外文字典”。

 

本节的题目是《拓拔嗣之治》，在这里将不会有太多的刀光血影，可能会让某些朋友们失望。但是，这一节是很重要的，这也正是为什么《北朝志》的第四章会被我命名为是《承前启后》的原因了。关于这点，有一句老话说的很好，打江山容易，理江山难。只有度过了本章，魏国才真正算是一个朝代的开始，而不是雷同诸多的昙花一现。

首先需要关注的是汉族势力的扩张。如前文所述，汉族的势力进入拓跋上层非一夕之功，但“礼爱儒生，好览史传，以刘向所撰《新集》三十篇，采诸经史，该洽古义，兼资文武焉。”《魏书.帝纪第三》的拓拔嗣在其中所起的作用，似可认为如朝日腾起前的太白，标志着一个时代的开始。

永兴五年（公元413年）拓跋嗣“诏分遣使巡求俊逸，其豪门强族为州闾所推者，乃有文武才干，临疑能决，或有先贤世胄、德行清美、学优义博，可为人师者，各令诣京师，当随才叙用。”《魏书.帝纪第三》，这已经颇为接近其时南方的汉族政权所实行的征士制度了。虽然效果不显，但这却是拓跋魏国历史上第一次大规模的对汉族民间的豪族的吸收---据我所知，这似乎也一开了少数民族政权吸收汉族势力的先河。为其后的---神鹿四年（这个字我打不出来，为“鹿”下面一个“加”字，也就是公元431年）征士成功打下了极好的社会基础---公元431年的征士对于拓跋魏国乃至整个中华文明来说都是一件大事，拓跋魏国政府总共征召汉族士族四十二人，应征为三十五人，这一比例相当的高了，在后章，讲对此加以详细分析。这里从略。

 

当然了，这种针对与汉族士人的选拔也是具有方向性的，从而对汉族的文化造成了不微的影响。如比较侧重与谶纬之学等，从而本来为显学的经学在北方一度荒废- --当然，这也和北魏在然后奉行禁止私人教授有关，但谶纬之学的兴盛造成了经学的人才凋零却也是一个原因。再比如征士立国学机构却又空有其名，如以后的赵郡李孝伯、渤海高允等，在被选拔之后，由他们所传承的经学流派从此中断等等。这都是不能回避的问题，这个方面的讨论，我将放在“神鹿征士”这一事件中加以详述。

一方面拓拔嗣加强了对汉族上层人士的笼络，另外一方面也没有忽略下层的百姓。“太宗永兴中，频有水旱，诏简宫人非所当御及非执作伎巧，自余出赐鳏民。神瑞二年（公元415年），又不熟，京畿之内，路有行馑。帝以饥将迁都于鄴，用博士崔浩计乃止。于是分简尤贫者就食山东。敕有司劝课留农者曰：‘前志有之，人生在勤，勤则不匮。凡庶民之不畜者祭无牲，不耕者祭无盛，不树者死无郭，不蚕者衣无帛，不绩者丧无衰。教行三农，生殖九谷；教行园囿，毓长草木；教行虞衡，山泽作材；教行薮牧，养蕃鸟兽；教行百工，饬成器用；教行商贾，阜通货贿；教行嫔妇，化治丝枲；教行臣妾，事勤力役。’自是民皆力勤，故岁数丰穰，畜牧滋息。”《魏书.志十五》，“（神瑞二年）秋七月，还宫，复所过田租之半。九月，阙有差。河南流民，前后三千余家内属。京师民饥，听出山东就食。冬二月壬子，姚兴使散骑常侍、东武侯姚敞，尚书姚泰，送其西平公主来，帝以后礼纳之。辛酉，行幸沮洳城。癸亥，车驾还宫。丙寅，诏曰：‘古人有言，百姓足则君有余，未有民富而国贫者也。顷者以来，频遇霜旱，年谷不登，百姓饥寒不能自存者甚众，其出布帛仓谷以赈贫穷。’”《魏书.帝纪第三》，中的记载可见一斑。

再来看另外一个重要的问题，那就是魏国在拓拔嗣治理下的魏国的官制。对于一个政体来说，这一点尤为重要，由于史料对此的记载却相当的稀少。我们只有综观整篇《魏书》，希望在只言片语中整理出一个大概，好便于明了魏国在从游牧民族到一个政权的转变之细微。

在《魏书.志十六》中有如下记载“太宗即位，修废官，恤民隐，命南平公长孙嵩、北新侯安同对理民讼，庶政复有叙焉。帝既练精庶事，为吏者浸以深文避罪”，推究《魏书.帝纪第三》中的相关段落“诏北新侯安同等持节循行并、定二州及诸山居杂胡、丁零，问其疾苦，察举守宰不法；其冤穷失职、强弱相陵、孤寒不能自存者，各以事闻，”我们可以判定这是天赐三年，也就是公元407年的事情了。而这里面最值得我注意的是“修废官”一语。我们知道在鲜卑拓跋兴起之初，拓跋的政权如代国是有治无政的。而其后，虽然有拓跋珪的励精图治，并有其晚年的大规模的施政，但和其时已经相当成熟的南方政权相比，有两点却是他无法解决或是尚未解决的，那就是其时存在与魏国政治结构中的民族文化冲突问题，以及事关国家生存的基础的民生问题。

先来看前者，从《魏书.志十九》来看，在拓拔嗣之父亲拓跋珪当政时期，魏国政治结构变化相当之大，出乎意料。但考该体制的建立到稳定，似大致可分为如下四个阶段。其一，官僚体系的确立，其二汉族官僚体系的引入，其三汉族官僚体系的再导入，其四，由于鲜卑旧势力的抵制而出现的“复古”倾向，而针对中下层鲜卑体系的微调。这四阶段起自拓跋珪执政的末年，结自拓拔嗣执政的末年。虽不起眼，但却是日后魏国的基石。

第一以及第二阶段，已经在《北朝志》的第三章中有所叙述了，这里就不再重复了。重点是第三，四阶段，也就是汉族官僚体系的微调，以及针对鲜卑中下层旧势力而出现的鲜卑体制上的“复古”现象。

 

在这种情况下，拓拔嗣提出了“八大人官”的构想，这种思路虽然听起来和拓跋珪的“八国”，“八部大夫”甚为类似，但有着本质上的区别。“八国”，可见与《魏书.志第十九》“十二月，置八部大夫、散骑常侍、待诏管官。其八部大夫于皇城四方四维面置一人，以拟八座，谓之八国。常侍、待诏侍直左右，出入王命。”，可见相当得宠，而察其职能，却仅见与祭祀。如《魏书.志第十一》中“诏曰：‘礼贵循古，何必改作。且先圣久遵，绵代恆典，岂朕冲暗，所宜革之。且礼祭之议，国之至重，先代硕儒，论或不一。可付八坐、五省、太常、国子参定以闻。’”，“…灵太后令曰：‘付八座集礼官议定以闻。’”。再考其缘来，则是从与鲜卑拓跋的几个大的部族的首领的专有，颇类似封爵之类的荣誉称号----而关于几大部族的名号，我以为可以从《魏书.志第十九》中的《太和十九年诏》推断为丘穆陵氏，后改为穆氏。步六孤氏，后改为陆氏。贺赖氏，后改为贺氏。独孤氏，后改为刘氏。贺楼氏，后改为楼氏。勿忸于氏，后改为于氏纥奚氏，西方尉迟氏，后改为尉氏---。“八大人官”则不同，其源自汉代的以尚书令，仆射及六曹尚书合称的八座体系，可视为在汉族的政治体系下的官僚强权。比如首列为 “八大人官”的，《魏书.列传第十三》中列有四人“太宗即位，与山阳侯奚斤、北新侯安同、白马侯崔宏等八人，坐止车门右，听理万几，故世号八公。”。如从唐陈闳的《八公图》，则可确定为崔宏，长孙嵩，奚斤，安同，王建，拓拔屈，叔孙建，罗结八人。可见有相当比例的汉族。

再来看“复古”现象，如《北朝志》的第三章中所述，在参合陂之战过后不久，拓拔珪便“其后离散诸部，分土定居，不听迁徙，其君长大人皆同编户。”《魏书. 列传第七十一》。将组成拓跋魏国的各个部族势力加以分化了，但深植与鲜卑一族历史之中的部族分化却非朝夕所能改变，这也就是拓跋珪在天赐元年所提出的“八国姓族”并举荐制度的社会根源。如上文所述，出于王权的考虑，此时的“八国姓族”的“大师、小师”却仅有举荐职而无施政之权，在拓跋珪盛年，由于作为王族的拓跋一族的强大以及有贺兰族的前车之鉴，这八国姓族尚无反抗能力，但到了拓跋珪执政的末期，由于对于王族的衰落以及对于汉族进入到政治体系的上层的不满的累计，魏国的政治体系虽不能说是支离破碎，却也出现了极大的分裂。而自拓拔嗣提出了征用汉族士人的政策后，八国姓族的原有优势已经不复存在，甚至沦为 “杂胡、丁零”，从而激起了其中下层势力的强烈不满，因此，在对汉族官僚体系加以微调巩固之后，专门管理原强势部族中下层体系的“六部大人”制度的成立，也就变的重要了起来。

从现有的资料来看，“置六部大人官，有天部，地部，东、西、南、北部，皆以诸公为之。大人置三属官。”《魏书.志第十九》，这一体系的管理者为这些部族的中层权利者---我很邪恶的揣测八座之所以和北魏帝王如此的接近，似乎也有一定的人质意义的存在，但却未能独立与基与汉族官僚体系的政治之外，因此，似可视之为满清“宗人府”一类的存在。而“六部大人”制度仅见于拓拔嗣一朝，其后再无类似此体系的机构存在，可认为效果不菲，部族之内的血脉联系逐步为经济制度下的经济联系所取代。